作者：艾清

[摘要]对新疆锡伯族语言现象进行分析，从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，运用文化与人格研究相关理论,从儿童养育、初级制度和生态环境三方面分析了文化对个人的渗透机制，认为新疆锡伯族特殊语言现象是对文化创造与保持的结果。

锡伯族本来是鲜卑的一支，以游猎捕鱼为生，祖先生活在东北，17世纪归清后被编入八旗，后随清军到各地驻防。1764年，4000锡伯军民被派往新疆伊犁屯垦戍边，自此，锡伯人主要分居新疆和东北两地。今日，东北十五万锡伯人基本融入当地汉族社会，丧失了锡伯语文，而新疆四万锡伯人世居伊犁两百多年，却保有了纯真的锡伯语文，并且民族中翻译人才辈出，在新疆被喻为“翻译家的摇篮”。两百多年前的西迁使同一文化背景下的一个族群分居异地，其间环境变、社会变、人变、文化也变，新疆锡伯族在语言方面独特的文化现象背后的动因是什么，内部机制是什么，现象之间又有怎样的逻辑性，这些问题值得思考。

新疆锡伯族主要居住在伊犁哈萨克自治州、塔城市、乌鲁木齐市等地区。其中伊犁的察布查尔锡伯自治县是西迁新疆后锡伯族最早的定居地，也是目前全国唯一的锡伯族自治县，境内锡伯人口两万余人，占新疆锡伯族人口半数以上。这里也是锡伯族的语言文字和各种风俗习惯发展较为充分和保存比较完整的地方。在当代社会，东北锡伯族语言文化势微，在民族特色文化方面，就形成了东北看新疆，新疆看察布查尔的格局。[1]

笔者2005年10月作为“新疆农牧区经济和社会发展现状”国家课题组成员赴察布查尔县爱新舍里镇进行了为期10天的入户问卷调查，在入户填写问卷的同时对民族语言、教育和文化等问题进行了初步访谈，其后参阅相关资料，整理成文，希望能对新疆锡伯族相关问题形成一些基本认识和看法。

结合锡伯族历史对这些文化现象进行初步分析。首先，新疆锡伯族与其说是保持了锡伯语文的纯真，不如说是保持了满语文的纯真。因为当代的锡伯语文脱胎于满语文。早在清初，因为清政府推行的“国语骑射”政策，锡伯族全面接受了满语满文，西迁后，锡伯族将满语文从东北带到了新疆，其后在日常交往过程中大量吸收了新疆其他民族语言的相关词汇，至民国时期才逐渐形成了现代锡伯文。其次，语言使用状况和教育密切相关，因为学校教育是语言推广普及的重要方式。本文仅从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，对此问题进行初步探讨。

一个最一般的推论：锡伯族西迁新疆后，生态、历史、社会等多重因素的变化和相互作用与人的适应和创造是新疆锡伯族在语言和教育方面形成独特现象的原因。塞维斯和萨林斯对此有精彩表述。他们认为一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化。这种适应过程具有两个特征：创造与保持。[2]文化适应中创造性的主要结果之一，便是它能在特殊环境下产生多种可能性。文化的保持也就是文化具有保持现状的倾向，当一种文化受到影响不得不变化时，它仅改变不得不变的方面，而不会改变其基本结构和特征。创造与保持正是文化进化过程中的“二律背反”。锡伯族西迁新疆二百多年间，环境与社会都发生了很大的变化，为调整并适应这一系列的变化，锡伯人对其民族的文化有创造，也有保持，新疆锡伯族在语言方面的特殊文化现象是对文化创造与保持的结果。

虽然“社会与人格”研究近二三十年被学界普遍认为存在一些明显缺陷，但对本项研究来讲却是实用和具有一定解释力度的视角。笔者试借用其相关理论展开论述，在新疆锡伯族“文化与人格”研究的背景下，对语言问题再行分析。

锡伯族在迁居新疆前的“民族特色”是其迁居后文化创造与保持的对象和内容，是进行文化变迁研究的基点，所以也是本项研究的起点。

生活在东北的锡伯族先祖曾是打牲部落，在清代以前过着渔猎生活。进入农业生产阶段，渔猎仍然是一项辅助性的谋生手段。由于曾经在生产、生活和防御外敌中主要依靠弓箭，所以自古以来锡伯族就与弓箭结下了不解之缘，射箭传统已有一千多年的历史，整个民族也早已发展出了本民族完整的“弓箭文化”。传统生计方式造就了锡伯族的“尚武”之风。

自元至明末清初的450余年间，锡伯族主要处在科尔沁蒙古的统治之下。当时的锡伯语可能是金代形成的鲜卑语与女真语相结合的产物[3]，蒙古语是其第二种语言。清崇德、顺治年间，清政府将蒙古贵族和所属锡伯族同时编入八旗，后称为“科尔沁十旗”。此时的学校教育活动完全依赖于清政府的仁施，只有少数优秀人才被送到官办的义学里，专门学习满语文并练习骑射。康熙三十一年（1692年），清政府为加强吉林、黑龙江的防务和对锡伯族的控制，将科尔沁蒙古的锡伯人全部抽出，编入满洲八旗。[4]大批锡伯人迁入盛京（今沈阳）各地驻防，一些城市锡伯子弟开始进入八旗学校学习，另有一些进入普通儒学、社学、义学、书院学习。私塾教育是当时农村锡伯族的主要教育形式。生活在八旗制度下的锡伯族和满族、汉族错居杂处，清政府严格提倡入旗之人学习“国语骑射”，这使锡伯族很快就全面接受了满语满文。[5]而在各类学校中，学生接受满语教育的同时也接受汉族文化教育。乾隆年后，随着多数满族逐渐放弃自己的语言文字，锡伯族也开始普遍使用汉语汉文，与此同时，汉民族的风俗习惯和伦理道德观念也对锡伯族产生了重大影响，这就是今天东北十六万锡伯人基本丧失民族特色文化的主要原因。

清康熙年间，清政府认清了经营新疆尤其是伊犁地区的重要性，于是开始调兵遣将，移民屯垦。随着形势的发展，部分锡伯军民也被调遣到伊犁屯垦戍边，这在锡伯族史上产生了重要影响。锡伯从此被大体分割为东西两部，并各自遵循不同的历史脉络发展变化。至当代，东北十六万锡伯人的语言和文化已基本融入当地的汉、满等民族中，而移民新疆的四千锡伯人却走上了一条艰辛与坎坷之路，于1764年分两批自盛京（今沈阳）出发，历时近两年，至1766年初进驻伊犁察布查尔地区，开始屯垦戍边的历史使命。这是“变”的起点。

近年来，文化与人格的研究关于文化对个人的渗透机制，越来越摆脱儿童养育方式的单一范式而向多因素模型发展。

一、儿童养育

受弗罗伊德的影响，文化与人格研究早期一直重视对儿童养育方式的观察。儿童养育方式在一个文化中具有历史承继性。新疆锡伯族从东北祖先那里继承了摇篮和弓箭。摇篮是每个传统锡伯族家庭必备的育婴用具，它表征了锡伯祖先的狩猎身份。摇篮代代相传，很大程度上代表了本民族风俗习惯所固有的特征。锡伯族从婴儿呱呱坠地起，若是男孩，就要在“喜利妈妈”（锡伯族保佑子孙繁衍、人丁兴旺的女神）的红绳子上挂一副用红丝和柳条扎成的小弓箭，祝愿他长大后成为一名好箭手。长到五六岁时，开始用柳条制作小弓箭；七八岁时，在大人教导下，练习拉弓射箭，直到技术娴熟为止。在早期，男孩年满十八，经过马技箭术的考核，成绩合格，相当于完成成丁礼，方可披甲从戎，为国效力。[6]新疆锡伯族的射箭传统代代相传，甚至在当代中国体育界，新疆锡伯族出神箭手是众所周知的事实。“能骑善射”的祖先传下来的摇篮和童年期就开始把玩的弓箭最终培养出了一代代锡伯人的“尚武”之风，而其背后又往往孕育和滋养着一个民族“尚武图强”的精神气质。

锡伯族早在东北时就受满汉两族文化的熏陶，在教育观念和教育方式方面深受满汉两族的影响，所以，与满汉两族近似，重视儿童的早期教育，也重视礼节的培养。早在东北时，锡伯族社会内教育之风就已盛行。西迁新疆后，组建了单独的锡伯营，清代新疆的锡伯族学校教育首先是从旗学开始的，它是清代八旗军队的随营学校,练习弓马的同时也讲授满语文。在清光绪年间，先利用补发的拖欠饷银筹办了锡伯营八牛录的学校，后专设公田集资办教育，在锡伯营八个牛录中各设一所义学，推广满汉双语教学，这是新疆锡伯族汉语教学的开始。为培养外交和翻译人员，锡伯和索伦两营还联名上书伊犁将军，首批选派了11名锡伯族青年赴俄公费留学，带动了后续的一批年轻人出国接受教育。民国时期，又创办了色公学校和锡公学校，并且开始招收女生入学。文化是历史的积淀。尊重教育，崇尚文化是锡伯族的传统风尚。“师傅如父”，教师，在锡伯人家中是最受欢迎的人，尊重老师不仅是每个子女在家中的“必修课”，也是每个家长的“行为规范”。[7]锡伯历史上著名的色公学校和锡公学校就是以两位锡伯教育的奠基人色布喜贤和锡济尔浑的名字命名的。而明“礼”是明“理”的基础。从四、五岁开始进行道德礼仪教育，五六岁传授生活知识，再大一点要求做简单劳动，培养勤劳好学的品德。[8]经过全面的初级社会化教育，一代代锡伯人传承了“崇文明礼”的社会风气和“尚武图强”的精神气质。

个案1

“怎么说呢，要真算起来，我应该是3岁开始玩弓箭的，当时就是一个玩具弓，大人用柳条折出形状，再绑上红线，找根树枝当箭，我就是这么玩起来的，好多锡伯孩子也是这么玩起来的。”

个案2

“我从小是听着锡伯儿歌长大的，到现在还能记得一些，我们锡伯人重礼节，从小父母就会讲，犯了错误也会讲，慢慢自己就明白了，许多事情就顺其自然了，自在了。”

个案3

“我家有两个娃娃，一个现在就在镇中学上初中，一个我花大价钱送到县里读高中，一年光教育费用就一万多，靠什么，就靠妻子种的二十几亩地，我开的这个小诊所扣了税费也挣不了什么钱，是难啊！可我们锡伯人就是看重教育，娃娃一定要上学，明年就更难了，两个都要上高中，我还在想是不是搬到县里，方便照顾孩子呗，希望都能考上大学，砸锅卖铁我也供。”

个案4

“我生孩子晚，当老师嘛，我是靠自学考的自考才当的老师，又进修，花了不少时间，不过锡伯人都尊敬老师，每天看着孩子，心里高兴，我们锡伯孩子读书好在全疆是出了名的，现在出去上学的，一般都不回来了。”

二、初级制度

四五十年代，已有人类学者意识到，把人格形成全部归结于儿童养育模式，会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。为了克服理论的缺陷，卡丁纳提出了基本人格结构理论，认为一个社会的基本人格结构是由于这个社会的“初级制度”所造成的，而初级制度指的是生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。照卡丁纳的看法，初级制度不仅为“次级制度”，即宗教信仰和传说神话所反映，而且通过社会的再生产造就一定的人格结构。[9]

锡伯族定居伊犁后，自行修建房屋，按旗（牛录）驻防屯田。所形成的新疆锡伯族社会最显著的特点是管理的军事化。一七六六年，在伊犁第一次组建了单独的锡伯族八旗（又称锡伯营），它与满洲、蒙古八旗在政治组织上处于同等地位，沿袭了满清的八旗制度，全部人口被编入八个牛录，从居住格局到屯田、戍边、驻防实行统一军事化管理。牛录是组成锡伯族社会的最大单位。每个牛录又由数个甚至十几个不同的“哈拉”（以父系血缘为标志而组成的血缘共同体）组成，一个“哈拉”由数个“莫昆”（氏族，是同一哈拉内自然形成的血缘分支集团）组成，而“莫昆”又由数个“乌克孙”（家族群体）组成，在“乌克孙”下面是单一家庭，它们是组成锡伯族社会的细胞。并且每个“哈拉”都有一位德高望重的男性长者担任“哈拉达”（哈拉长），每个“莫昆”也都有“莫昆达”（莫昆长），哈拉达和莫昆达每年正月要分别举行哈拉会议和莫昆会议，平时负责处理民事，所属成员都要礼敬哈拉达和莫昆达。在哈拉达家里，藏有本哈拉的家谱，莫昆达家里也有本莫昆的家谱，一个莫昆的家谱和它的哈拉总谱都有准确的传承关系。此外，每个莫昆都有成文或不成文的莫昆规章制度（有的把规章写在家谱上面）。莫昆规章比较详细，对一切不良行为都有惩罚的条款。[10]哈拉莫昆制是从东北延续下来的，它的存在对新疆锡伯族意义深远。如此以来，整个锡伯族社会就形成了牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，内部高度统一，个人角色明确，道德规范系统而全面，本族制度性的存在对每个成员有强而有力的社会控制。

道格拉斯在其代表作《自然象征》中将社会结构分为“群体”和“格栅”两个维度来观察，这里的“群体”指有明显界限的社会群体，而“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则。她认为群体界限的严紧或宽松与人际交往准则的约束或松弛并无必然的联系。因此，她根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，借此考察社会结构与仪式行为之间关系。[11]新疆锡伯族社会的特点恰恰是道格拉斯所说的强群体强格栅社会形式的典型特征。道格拉斯将这种社会称为仪式主义的社会，认为在这种社会中，一切行为都要规规矩矩的，人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，服饰的整洁入时、身体的修饰妆扮，甚至于发型的样式都是表达人际关系的象征，人际交往时身体之间的距离以及注意种种生活习惯上的禁忌等，也都是以身体作为符号来表示人际关系的事例。在这样的社会中，人们非常注重对道德的戒修，用严格的戒律和禁忌、典章化的条文来作为修养的表征，对统治权威和它的各种象征表现出形式上的恭顺。[12]

从另一视角进行分析，斯图尔德在文化类型的研究中，提出了“社会文化整合水平”的概念和方法，并将文化类型分为有代表性的三个层次，即家庭、群落（村落和社区）和国家，认为家庭、群落、国家是社会整合水平存在明显区别的类型，家庭的整合水平最低，国家的整合水平最高。在文化涵化的过程中，文化或社会方面的相互作用是分水平层次进行的。在建立较复杂的国家制度的国家里，当外来文化入侵时，一定是在整合水平较高的国家或群落一级制度上产生剧烈的震荡，而整合水平较低的家庭所受到的影响要小的多。[13]这一理论具有一定的普适性，但对应于新疆锡伯族社会却并不适用。因为身处边陲，远离国家一级的政治中心，新疆锡伯族社会主要是由八个牛录构成的锡伯营官兵及其眷属构成的，军事组织与生产组织合一，可分为家庭和群落两个层次，家庭的整合水平低，群落的整合水平高。可由于在其社会内部存在的牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，这就使在群落和家庭间存在着较为密切的联动关系，牵一发动全身，所以当外来文化入侵时，不仅在整合水平较高的群落一级产生剧烈震荡，在整合水平较低的家庭一级也会产生较大的影响。这一切体现在每个锡伯个体身上就是强烈的社会角色意识、服从精神和民族情感。这一结论正好也印证了前文由道格拉斯的理论所得出的推论。

三、生态环境

六十年代后，随生态人类学的发展，文化与人格研究也开始关注生态环境的决定作用，认为社会教育儿童的方式是由“维持体系”，也就是该社会的经济、政治和社会组织所支配的，进一步讲，“维持体系”的形成又是生态环境所决定的。[14]

察布查尔是古代东西交通的丝绸北道与南北疆交通古道交汇之处，南有天山支脉—乌孙山雄峙屏藩，其北伊犁河自东而西横亘其间。“至于境外，自北而西，则有哈萨克，自西而南，则有布鲁特壤界毗连。”[15]地势自东向西渐趋开阔，自南向北逐渐平坦，形状像一面打开的旗帜，适宜进行农业生产。明至清中期，察布查尔属蒙古四部之一的准噶尔部所辖，在准噶尔时期就有了早期农业，但规模很小，清平准噶尔部叛乱后，察布查尔呈一片荒野。

锡伯族早期为射猎民族，后转为农耕民族。锡伯军民西迁后，清政府原认为锡伯族仍是个游牧民族，而准备将其安置在霍城或博尔塔拉境内借畜游牧，后在锡伯军民的强烈呼吁下才允准他们移驻伊犁河南岸，也就是今天的察布查尔驻防屯田。农业生计方式的保留对新疆锡伯族意义重大。一方面，北疆草原地带的哈萨克族的游牧经济日益繁荣并自成系统，在许多世纪里保持着特殊优势，有效地抗拒着任何企图侵犯它的农业文化系统。并且因为锡伯族信仰萨满教和喇嘛教，而伊犁的维吾尔族和哈萨克族都信仰伊斯兰教，在宗教方面，锡伯族与其差异巨大。相对于锡伯族，维哈两族间更容易彼此认同，所以在有限的农牧互补生计方式中，维哈两族间也易形成较为稳定的联系。另一方面，农业生产本身就具有保守性，而屯田形式下的农业生产，“按锡伯营八旗之制，按名分给地亩，各令自耕自食，某人耕种者，即为其人世产”，[16]就更加成为一种自给自足的经济形式。这一切无形中在新疆锡伯族与伊犁的主要世居民族--维族、哈萨克族间筑起了一道围墙。

由于锡伯族的农业文明被周围的游牧文明所包围，非伊斯兰教民族的锡伯人被伊斯兰教民族所包围，锡伯族定居的察布查尔县又邻近国境，边境并不太平。并且锡伯人西迁伊犁的根本目的是受清政府调遣来稳定边防，所以一直担负了驻守卡伦和台站（军台）、换防塔尔巴哈台（塔城）和喀什噶尔、每年定期巡守哈萨克和布鲁特边界的军事任务[17]。这一切也就决定了锡伯族在新疆二百多年的历史是一部不断战斗的历史，对内平定内乱，对外抵御外侮。另外，锡伯族军民进驻察布查尔地区后，即完善八旗制度，组成了锡伯营，成为“伊犁四营”（察哈尔营、索伦营、锡伯营和厄鲁特营）之一。锡伯营与满营相比，具有一定的差别。在体制上，满营为“内八旗”，锡伯营为“外八旗”。所以在经济待遇方面，满营“有银有粮”，即国家负担其俸银和口粮供应；而锡伯营则“有银无粮”，即国家负担官兵俸银，口粮要自耕自食。[18]如何在这片土地上最大限度的开荒种地，发展生产是锡伯人要面对的又一大问题。所以，内忧外患是西迁后锡伯族生活境遇的真实写照。这一切也极大的考验了新疆锡伯人的生存适应能力。于是，蝗灾年景，他们狩猎济食，为确保农业生产所需的充足水源，他们耗时六年建成了锡伯渠。每个牛录还修建了带有垛口的城墙，由专人把守城门。与此同时，在移驻新疆最初的一百多年间，锡伯族中涌现了纳松阿、舒兴阿等一批立下赫赫战功的勇士，也留下了大批官兵的阵亡记录。

个案5

“以我之见，锡伯人之所以至今能够保留萨满教的古老习惯和锡伯语的高度纯真，主要是因为从东北西迁来伊犁、塔城之后与其他民族长期处于隔绝状态的原因；汉族影响对其不大，是因为在上述地区汉族人数不多；至于突厥中的萨尔特（指维族）和吉尔吉斯（指哈族）族，锡伯人总认为各方面比自己稍逊一筹，所以无论过去和现在虽然都交往，但对他们的文化吸收甚少。”

（俄）H.克洛特科夫：《伊犁、塔城地区锡伯族萨满教现状简述》

[注：作者是1907年前后，在伊犁、塔城、乌鲁木齐等地任职的俄国学者及外交工作者][19]

个案6

“我儿子要是娶了维族我就打断他的腿，宁可让他一辈子打光棍也不准娶维族。汉族没问题，我小儿子去年才结婚，找的就是旁边兵团的汉族，我们和汉族差不多的。”

从这三方面的分析不难拼合出一幅西迁后新疆锡伯族基本生活的画面，由此再来定位，观察外界环境与内部社会的变与不变以及如何来变，推测每个锡伯个体的所想所思，也就能比较容易的看出一些特殊文化现象背后的原因。

从锡伯族与外部环境的关系分析已知，由于生计方式、宗教等多方面原因，锡伯族与伊犁其它伊斯兰教世居民族之间缺少认同感，不容易发生涵化作用。不仅如此，彼此间的矛盾和斗争时时触动着锡伯人绷紧着的、焦虑而敏感的神经，引发了锡伯族内部的“本土主义运动”。 “本土主义运动”是涵化研究中的一个重要概念，林顿将它定义为“社会成员在复兴或永久保持其文化精华方面，所表现出的有意识有组织的努力”。林顿认为只有当一个社会意识到除了它自身的文化外还有其他文化，而且自身文化的生存受到威胁时，才会出现永久保持文化方面有意识有组织的努力。这种运动的要害在于“有意识有组织的努力”，至于“文化的精华方面”，主要是指那些某一社会主要特征潜在价值最大的文化成分。[20]如德国著名社会学家洪堡特所说：“民族的语言就是民族的精神，民族的精神就是它的语言。语言与民族精神千丝万缕地联系在一起，而且民族精神对语言的影响越协调，民族精神的发展就越有规律，越丰富。”[21]新疆锡伯族正是将锡伯语的前身---满语作为“文化的精华方面”加以“有意识有组织的努力”，使之传承了下来。所以从西迁伊始，首任伊犁将军明瑞奏请设立清书房。在锡伯营也设立了清学书房，选招锡伯子弟教习满文及弓马。同时由于官办义学学额有限，一部分锡伯子弟则进入私塾学习满语满文。[22]清中期后，受清政府“满人汉化”的大背景的影响，并且随着乾隆末年伊犁地区军事防务和屯垦事业的加强，汉族戍军和垦民不断增多，汉语文越来越受到重视。嘉庆年间在惠远将军府驻地“敬业官学”中学习的锡伯族子弟已开始兼习汉语，这可能是新疆锡伯族学习汉语之始。[23]据史籍记载，19世纪80年代，锡伯族各牛录相继办起义学，总管色布希贤为解决义学师资，选派聪慧青少年50-60人到伊犁将军府所在地惠远城内官学读书，并聘请汉族文化人士教习汉语，给锡伯营各牛录义学培养了一批锡汉兼通的义学教员。1890年前后，锡伯营各牛录利用满汉对译的《三字经》、《千字文》、《四书五经》等读物，全面开始较正规的双语教育。[24]锡伯人为增强自己的民族自尊心和自信心，强化民族凝聚力，也进行了“有意识有组织的努力”---锡汉双语教学和儒家思想教育在学校全面推广。此时锡伯语的前身—满语和第二母语---汉语具有了象征意义，成了一根母子相连的脐带，一头是嗷嗷待哺的锡伯孩子，一头是中华大家庭共同的母亲。它是一种“永久保持的理性型”的文化精华，是象征锡伯社会主要特征潜在价值最大的文化成分。按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，满语的保留和汉语的推广是文化的保持。

由于新疆锡伯族人口较少，为了生存和发展，在其两百多年的历史中，也会不可避免地与周围其他民族产生交往，从而学习和掌握第二、三种语言，许多人兼通维语、哈语，有些还通晓俄语。民族语言是学习民族文化的敲门砖。民族语言的学习对个体而言是对该民族文化的理解过程。一个民族内部人口学习邻近民族的语言，一般来讲，容易产生文化上的涵化。锡伯人为生存之需学习周围异民族语言，但却抗拒文化的涵化。这其中体现出的矛盾性也是每个锡伯人内心深处的忧患意识的反映。也按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，精通多种语言是文化的创新和对环境的适应。

时代变，社会变，文化变，人也要变。在语言学习方面，在当代社会，表面上新疆锡伯族没变，仍在推广锡汉双语教育，都是多语者，但深入分析可以发现，锡伯人语言学习背后的深层动机已经从价值理性与工具理性需求并存的状况向工具理性需求发生转变。这其中的原因很多，过程和机制也更为复杂。

[参考书目]

1.夏建中，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年

2.王铭铭，《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社，2005年

3.贺灵、佟克力，《锡伯族古籍资料辑注》，新疆人民出版社，2004年

4.贺灵、佟克力，《锡伯族史》，新疆人民出版社，1993年

5.佟加·庆夫、佟林清，《锡伯族风情》，新疆人民出版社，2004年

60葛丰交，《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿）

70编委会，《中国锡伯族双语研究》，新疆科学技术出版社，2004年

注释

[1] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，23页，新疆人民出版社，2004年

[2] 夏建中：《文化人类学理论学派》，237页，中国人民大学出版社，1997年

[3] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年

[4] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），7页

[5] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年

[6] 佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，137页，新疆人民出版社，2004年

[7] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），51页

[8] 葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），52页

[9] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年

[10] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，290页，新疆人民出版社，1993年

[11] 夏建中：《文化人类学理论学派》，301页，中国人民大学出版社，1997年

[12] 夏建中：《文化人类学理论学派》，302页，中国人民大学出版社，1997年

[13] 夏建中：《文化人类学理论学派》，232页，中国人民大学出版社，1997年

[14] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年

[15] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，189页，新疆人民出版社，1993年

[16] 贺灵、佟克力：《锡伯族史》，203页，新疆人民出版社，1993年

[17] 贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，126页，新疆人民出版社，2004年

[18] 贺灵、佟克力:《锡伯族史》，45页，新疆人民出版社，1993年

[19] 转引自贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，399页，新疆人民出版社，2004年

[20] 转引自夏建中：《文化人类学理论学派》，196页，中国人民大学出版社，1997年

[21] 转引自编委会：《中国锡伯族双语研究》，182页，新疆科学技术出版社，2004年

[22] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年

[23] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年

[24] 编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年