格林兄弟用他们的童话改变了社会和知识分子对民间故事的态度，使人们从故事中看到意义，由此让人们从历史、诗性、国家或国际角度去阐释故事。“格林童话”也改变了知识分子的态度，成为故事研究的丰碑。

两百多年前，来自德国卡森州的两兄弟，27岁的哥哥雅各布·格林（Jacob Grimm）和26岁的弟弟威廉姆·格林（Wilhelm Grimm），出版了他们的第一本书《儿童与家庭故事》（Kinder. und Hausmärchen）。它既不是哲学专著，也不是政治论著，而只是一本故事集，收录的是那些在家庭环境下给儿童讲述的故事，也是第一次将它们印刷出来。但是，斗转星移，这本书为整个西方世界带来的冲击反映在文化、民俗、思想、文学、艺术、音乐等领域，直至今天。

《格林童话》与格林兄弟雕像

从口头到文字：《格林童话》的创作传统

的确，格林兄弟并不是将口头故事转化成文字的第一人。在他们之前，最广为人知的前辈是法国的女性童话作家们。对她们来说，口头故事滋润了她们的文学想象。她们的社交性讲故事娱乐，将她们的沙龙变成一个交流平台，由此，那些来自童年或农民讲故事的记忆，或是想象的，或是记起的，以模仿古代口头演说的形式，转化成流行的印刷文学，塑造了文学创造性，并在都市社会的各个阶层找到了读者。无论是颠覆性的、怀旧性的还是讽刺性的故事，这些讲故事的女作家在口头文学的人物、主题和形式上充实了17-18世纪文学。

在民俗研究历史上，只有夏尔·佩罗（C. Perrault）超越了那些女性作家。在他的晚年，作为诗人、作家、演说家和公众人物，佩罗开始发表民间故事，共有十一则故事，三则是诗韵体，八则是散文体，以此来表明他对现代文学胜过古代文学之观点的拥护。这些故事随即成为时尚的法国文学，并跨境传入德国。在那里，格林兄弟和其他作家一样，也投身于创造和再创作童话故事。那些法国、德国的类似民间幻想文学作家，都不一定与口头叙事者有直接的接触。道尔逊（R. Dorson）基于20世纪美国的背景所提出的民俗与文学的严格区分标准，不应被用来批评18世纪的法国和德国童话作家。

尽管有关的文献信息不完整，但是，从文化文学史的广义角度，可以认为，从口头到文字文学的过渡要早于中层和上层阶级对口头文学的吸收。经济与文学的因素，促使印刷业者将口头故事记录下来并印刷出来。他们将口头故事转换到印刷纸张上，非但没有阻止口头叙事的传播，而且也没有阻碍其他叙事形式的延续。这一点，已被随后的19世纪民俗学研究的发现所证实。

其他民俗类型，如歌曲和谚语，也出现在廉价的宣传海报、故事书和词典等印刷品上，并随着宗教和伦理读物一起被售卖。正如最近一些学者所指出的，这些印刷文本并没有成为故事传播和翻译的唯一渠道。相反，这些东西更像“浮标”——借用沃尔夫森（H.Wolfson）的美妙比喻，标示着故事从口头传统中浮现出来。

本文出处：《遗产·第三辑》，南方科技大学社会科学高等研究院主办，社会科学文献出版社2020年12月版。

那么，如果说17-18世纪已经有了大量的故事，那格林兄弟在19世纪初还有什么可贡献的，并值得我们在二百多年后去庆祝呢？这并不只是个反问。民间故事和文学，自古以来一直有着互动的关系；不论是古典时代、中世纪还是文艺复兴时代，这在不同语言和传统的文本中都显而易见。

古代苏美尔地区（今伊拉克）的阿卡德人的故事《尼普尔来的穷人》，早在公元前701年就以诗歌的形式写在一块石碑上，尽管很可能更早就为人所知了。这方式与两千四百年后佩罗将口头故事转写下来几乎是同样的。那个故事继续以口头形式流传，经历变异和转化，之后被以文字记录下来，成为不同传统中的叙事知识，更多的是以散文形式而不是诗的格式。

然而，这种文学诗性的冲动本身，并不能展示每个具体事例从口头到文字文学的转化。例如，两个古埃及故事的文本，《天命王子》和《两兄弟》都有叙事散文体。而有意思的是，另一个故事文本，《有口才的农民》则是以说唱体存在，将唱融入散文叙事，这种形式在今天的非洲社会仍很普遍。

诸如此类的文本，不一定在过去被叙事的拥有者所记录下来，但它们通过文字记录者、作家和诗人而被转化成文字文学，因为那些人扮演了将口头故事转化为文学故事和戏剧的“转化媒介人”。有关“转化了的口头叙事”的例子，多得无可计数。古代有埃及文献、美索不达米亚石碑、古典文本、《圣经》叙事、匿名文学、希伯来文的米德拉什文献。此外，在中世纪宗教和世俗文学中也有，并激发了薄伽丘（G. Boccaccio）、乔叟（G. Chaucer）等人的文学想象；而百年后的莎士比亚（W. Shakespeare），则被视为“取材于民间知识的第一位伟大的民俗学家”。

格林兄弟的创作观念：“以一粒沙子看到一个世界”

作家与诗人，不仅从口头叙事中汲取灵感，而且也对讲述场景进行“虚构口头性”的再创作，从中想象故事讲述的情景，将故事融入其文学作品中。透过零散的古代文学文本，可以发现对不同类型的运用的记述，如为了伦理和政治目的而使用的寓言和谚语。在东方的“框架叙事”传统中，虚构口头性都是围绕伦理、教育、游说等问题。而在欧洲文学中，虚构口头性被用来作为社交性娱乐的框架。

格林兄弟对口头性的文学再现，对这两种传统都不陌生。在他们的第一册的《序言》中，他们只是特别提到作为前辈先锋的塔巴特（B. Tabart）、《马比诺吉昂》（Mabinogion）、塞万提斯（M. C. Saavedra）、夏尔·佩罗、斯特拉帕罗拉（G. F. Straparola）、巴西耳（G. Basile）；其实，还有许多别的人。

格林兄弟

这些作家，不一定是格林兄弟所追随的榜样。相反，格林兄弟则以谦虚的口吻、诚实的修辞和比喻性语言，表述出自己对故事与故事演述的概念，并以追求口头性作为他们的根本方法。由于他们认为“讲故事的习俗正在消失”，并设想人们很少参与那种“在火炉边、灶膛边、通往阁楼的石阶上，在与世隔绝的牧场和森林中庆祝神圣的日子……由此，故事得到保留并一代代传承下去”的自然的讲故事活动，所以，他们只好特意请求讲故事人去讲故事。是当时的现实决定了他们的理论。对他们来说，故事有着怀旧的审美感，而不是伟大的艺术，因为“每个故事都包含着各自美好的记忆”。对此，他们后来曾写道：

的确，讲故事的习俗正在消失，如同家里和院落中所有熟悉的地方一样，都正在被空洞的壮丽景观所取代。这些景观又如同人们听故事时的微笑，而那种微笑显得快乐开怀，但其实没有什么价值。在那些故事依然存在的地方，没有人去沉思故事是好还是坏，富有诗意还是充满残酷。人们知道这些故事，并爱听和讲这些故事，因为他们就是习惯性地被这些故事所吸引。他们从中获得愉悦，而不需要任何理由。

他们以集体性的文学、文化引发了个人的记忆，而这种记忆代表着他们童年的天真。对格林兄弟来说，故事所关联的是他们成长的地区，也是他们和自己的朋友记录下那些故事的地方。他们将自己对故事的理解展现给他们的读者，并构想这些故事是依据两个二元对立体互动而存在的：地域性与普遍性；神话性与凡人性。他们也将保留这些故事的特质确立为目标，强调忠实地记录口头讲述者所讲的故事。

故事的地域性具有极大的重要意义，正如格林兄弟所说：“除了所提到的几个特例，我们将自己所生长的地区，德国黑森州的美因和哈瑙的金齐希河地区的所有的口头传统都搜集记录下来了。”但是，这些故事是由该地区有诗性想象力的人所创造出来的，而不是该地区的历史叙事。这些故事“从来都不是固定不变的，而是从一个地区到另一地区有所变化，从一个讲故事人到另一个讲故事人有所变化；但它们忠实记录了共同的起源。这样看来，这些故事不同于最初的‘地方民间传说’，因为那些传说与历史上的真实地方或人物有关。”

格林兄弟雕塑

对格林兄弟来说，故事不仅代表了地方历史，而且也反映了人性发展的共同历史。他们将人类原始的创作想象概括化，视其为人类共性，正如他们所表述的：

这些故事同生命的最初与最简朴形式如此接近，[所以]这种接近可以表明故事的普遍传播，因为没有任何一个人类群体没有这种“故事”。即使是西非的黑人也会用来娱乐自己的孩子，而古希腊的斯特拉波（Strabo，64 BC-24 CE）也是这样说当时的希腊人的。

格林兄弟在此对西非人所表示的轻微蔑视，并不会玷污他们对故事所持有的深刻的人文观。尽管他们以德国英雄诗歌为例注释了故事的神话性特质，但他们又很快以另外一种表述做了补充说明，即故事“超越了这些英雄诗歌，因为我们在整个欧洲都发现有完全同样的故事在传播”。由此，地域性概括了普遍性。作为年轻的浪漫主义者，格林兄弟希望“以一粒沙子看到一个世界”。

依据他们所概述的故事的神话性，格林兄弟界定了故事的第二个二元对立特质：故事曾经同时具有神话性和凡人性。“故事中的多数场景都是如此普通以至于许多人都经历过，但又如同生活中的各种事情，它们总是以新的面目出现，并不断流动。”他们所选择的普通的例子，可能在18世纪和19世纪是妥当的，但对20世纪的中产阶级就不妥当了。

他们是这样筛选出叙事段落和人物的：“父母没有饭吃了，绝望了，只能把孩子扔到门外。或者，一个狠心的继母让继子女受苦，希望看到他们消失。然后，在荒漠的森林里有了被抛弃的兄弟姐妹。”

与故事中的神话性、英雄性层面对应的差异，是日常的残酷现实。格林兄弟描述的是“国王、王子、忠实的奴仆、诚实的商人，特别是渔民、磨坊主、矿工、牧民”这些人物。对格林兄弟而言，神话性与凡人性不是处于对立的叙事两极，因为它们关系密切而稳固。原始的神话与凡人的简单生活在本质上是相同的。

对民俗学者来说，格林兄弟的《序言》和他们对故事的概念阐述中明显缺失了一个词，即“民俗”。而且，“民间故事”一词也没有出现在他们的书名中。在19世纪初，这些词，还有“民歌”，都是知识界讨论中的几个术语。早在1782年，“民俗”出现在一本流行的《旅行者》（Der Reisende）刊物中，其中的文章可能是由编辑埃卡德（F. Ekkard）所写的。“民间故事”一词出现在穆萨思（J. K. A. Musäus）同年所著的一本书的书名中。“民歌”则出现在比之又早四年的一本国际民歌集的歌名中，由著名的赫尔德（J. G. Herder）所编辑。

1833年版的格林兄弟《儿童与家庭故事》

格林兄弟为何不断修改《格林童话》？

但是，格林兄弟则选择了《儿童与家庭故事》这个书名，表明了他们所针对的读者群体和讲故事场合，而没有显示出任何国家的或民族的特征。

这个书名的选定不是偶然的。尽管可能是出版商的建议，因为通常书名的选定是这样的，但无疑是得到格林兄弟的思考和认可的。通过把这些故事称为“儿童故事”，格林兄弟也以此联系到赫尔德的一篇论文《故事与小说》。文中，赫尔德认识到搜集儿童故事的必要，将童年折射为天真的时代，由此也认为故事中的这一特质是适合儿童的。

童年和儿童故事的天真与纯洁，是格林兄弟在《序言》中反复强调的主题。但是，近年来，一位重要的批评家埃利斯（John M. Ellis）却攻击格林兄弟，指责格林兄弟在有关讲述者的国籍问题上有欺骗性，特别是有意遮盖了讲了近四十个故事的多罗特娅·菲曼（Dorothea Viehmann）的民族背景。她被视为“最最完美的讲故事人，一位裁缝的太太，住在卡塞尔附近的一个村子，给格林兄弟讲了四十几个故事。她是六个孩子的母亲。由于家境贫穷，她在市场买菜，有时会去格林兄弟的家讲几个小时的故事。格林兄弟将她视为农民故事家的典范。尽管对她的‘农民’身份有着争议，但很显然，她属于下层社会，有着与卡塞尔城里的年轻妇女或明斯特的贵族很不同的生活态度”。

埃利斯的批评，关注的不是她的社会阶层，而是她的民族身份：“多罗特娅·菲曼的第一语言是法语，不是德语，她是当地的一个很大的胡格诺派教徒（Huguenots）群体的一员，在教堂和学校所用的语言仍然是法语。她不是农民，而是典型的中产阶级妇女。她不是没有受过教育的民间传统的传承者，相反，她是知道佩罗的有文化的妇女。她不属于德国人种，而属于法国人种。”

这些事实，还有待阐释。与埃利斯的看法相反，这些事实体现了格林兄弟在看待一个地区与其居民的关系问题时所持有的人文观，而不是民族主义观。这说明，格林兄弟对待家乡地域所反映出的民族多样性是包容的，尽管没有系统论述他们的观点。他们寻找的是讲故事能手，而菲曼当然是这样的一位能手。格林兄弟没有因为她的民族身份而将她和她的故事排除在对故事的搜集之外。

多罗特娅·菲曼在给格林兄弟讲故事

19世纪的最初十年，正是德国民族主义滋生期。有些学者将此思潮归于赫尔德，尽管赫尔德有关民众的概念无疑为德国民族主义提供了具有奠基性的思想，但格林兄弟在搜集故事时所接受的，是赫尔德有关人类童年与人类本性、语言、文学、感情、思想的共性的观点。他们对故事的搜集，是对人性的一种发现。他们将故事视为社会生活不可或缺的一部分，以此将所有人平等地连接起来，无论是什么阶级、民族或出生背景，而不是视其为对一种哲学、一种意识形态或是一种理性的追求。故事不是糖丸，而是包括了恐惧、仇恨、邪恶、残酷、嫉妒，同时又含有爱情、友谊、热情、智慧、愚蠢、希望、绝望。这一切都通过象征再现于故事之中，出现在我们的历史和文化中，无论是地域性的还是全人类性的。

通过记录口头故事，格林兄弟逐渐意识到，他们两人与其他新兴知识分子以及口头文化之间的差异越来越大。他们的亲友圈，包括一般的熟人都在帮助他们搭建起沟通读者与故事家之间的桥梁，而他们之间的文化与社会割裂是因为出现了扫盲教育运动。当代研究格林兄弟的学者，在两个问题上批评格林兄弟：给他们讲故事的人的农民身份的真实性；故事文本的忠实性。但这两个问题都经不住深刻的检验，在文学与民俗历史的镜子下形破影碎。

这些民间故事研究中的“新批评论”，不是将格林兄弟的工作视为民间故事的学术研究的奠基石，或是民俗研究的起点，而是公开指责他们欺骗、虚伪，操纵学术研究，并以安徒生的著名寓言故事《皇帝新装》中的小孩的口吻声称“他什么衣服也没穿”。但是，这些批评格林兄弟的作家不是小孩，而是居身于当代童话故事研究，其实也是广义的民俗研究队伍中，在研究中有着忠实、精准以及科学的责任感的优秀学者。那么，如果说他们是对的，那我们为什么今天还要庆祝《儿童与家庭故事》出版二百周年？难道我们是安徒生故事中那些在旁边叫好的观众，被敬意所蒙蔽，被大众的热情所感动？还是说在格林兄弟这部著作中的确有什么实在的核心，发挥着里程碑的作用，标志着文化、文学、民俗的历史，值得这些来自各国的人聚集到雅典以及世界上其他几个地方的会场来庆祝这本书的出版？

尽管以当今的眼光对格林兄弟的批评是有效的，但是，通过对口头叙事向文字叙事过渡的初期过渡历史的回顾，可以澄清格林兄弟之行为在文化意义上的承启关系。他们与之前从事口头向文字转化的媒介人的做法没什么差异，即以目的论为导向，从大量的口头传统中选择所需要的文本，将自己的故事服务于特定的目的，无论是宗教的、伦理的、政治的还是文学的。从这个角色来说，格林兄弟与其前辈是一样的。但是，因为他们的手稿和生前的七个印刷版本都还存在，人们能看到他们所留下的足迹。这也为当代的学术批评和指责提供了必要的文献证据。这些批评者之所以如此，是因为他们本能地——我觉得不是有企图地，要为有关“民间与文学”的学术研究做铺垫。格林兄弟对文本的一系列修改，是为了迎合逐渐扩大的读者圈及其审美与伦理价值观。作为文化媒介人，格林兄弟顺应的是18世纪末和19世纪初的德国浪漫主义和人文主义思想与意识形态，并将他们的故事用来满足这些标准。文字文学，注定会将不符合其范畴的口头文学的主题、审美与伦理价值观过滤出去。

格林兄弟

民间与文学：口头与文字的互动

最近的一件有关“民间与文学”的趣事，恰当地注释了民间叙事中口头性与文字性的边界关系与互动关系的问题。2009年，埃肯色尔（Erika Eichenseer）发现了匈维斯（F.X.v.Schönwerth）受格林兄弟激发而在巴伐利亚州搜集到的五百则童话故事文本，但这些故事从来没有发表过。这些文本一直屈居在德国雷根斯堡市的档案室里，在一个多世纪里始终没能跨越中产阶级的文学门坎，也因此保留了其最初的口头性。两百年前，格林兄弟为了影响读者的社会控制力，将口头性内含的粗俗部分删除掉了。现在，塔塔尔（Maria Tatar）为我们读出了其中的一两则故事，并赞美匈维斯的故事具有“在格林兄弟或佩罗所搜集的故事中少见的结构上的震撼力和生机” 。

尽管那些故事有瑕疵，不完美，甚至有些极端，但它们改变了我们对民间故事在文化中的认知以及态度。大家知道，通过《儿童与家庭故事》出版这一历史转折，全世界都增加了对口头故事的记录。但是，这样的影响，如果不是因为格林兄弟的工作所基于的某种核心原则，就不可能出现，而这些原则也导致了民俗学研究雨后春笋般地发展起来。与其意大利、法国、德国的前辈不同的是，格林兄弟为记录口头故事引介了一种“方法”，并感知到故事中的“意义”。他们建立了对民俗实践的概念，界定了故事所具有的概念性维度。他们对故事的记录与搜集所获得的价值，超越了对故事的好奇感以及对故事的可搜集性的处理。正是在他们所建立的这个范式内，民间故事研究才有了目的。

他们的方法是基本的描述法，要求将文本记录成文字，记下来讲故事人的姓名、简单的生平、生活的地域以及有关历史信息。尽管简短，但是这些信息细节将特定故事与其相关的时代、地域以及个人联系起来，并为此后的系统和深刻的研究奠定了基础。

认为故事有意义，也因此具有象征价值的思想，成为构建民间故事和童话故事研究理论的基础。这种思想没有把故事视为可笑、孩子气或“老婆婆的故事”。故事的意义，可能体现在其神话性、民族性、精神分析、社会、文化、历史、伦理、哲学、文学或诗性方面，也许与目前还没想到的未来的理论有关。这一思想打开了多重阐释的大门，任由每个人去选择、推断以及追随。

格林兄弟的足迹，可以在文学、音乐、电影，当然包括民俗研究中寻找到。他们的发现，不仅需要福柯式的“知识考古学”，而且也需要融合历时性与共时性研究的民俗学的“知识民族志”（ethnography of knowledge）。

故事在特定的文化领域有其周期性的高效期与低效期。例如，当代读者会指望在儿童文学教材中有大量的对格林兄弟的引用。在《儿童文学批判史》这部重要的文学史论著中，开篇的第一章是“童话的回归”。但是，在新近的《牛津儿童文学手册》中，在讨论了“格林兄弟的美国化” 一章之后，几乎不再提格林兄弟了。一篇介绍儿童作家婉达·盖格（W. Gág）的文章，只在引言中提到一次格林兄弟，而盖格是德国裔的美国作家和画家，不仅翻译过《格林童话》，而且还为那些故事画过插图。难道说格林兄弟的名字在大众流行文化中消失了，并且被一批模仿民俗，甚至伪民俗的幻想作家所遮蔽了？在儿童文学的操场上，哈利·波特打败了格林兄弟吗？还是格林兄弟保留住了他们的“半口头性”，成为所有父母为他们的学前孩子所读故事的首选？

格林兄弟博物馆：格林世界

叶芝、卡尔维诺与阿格农：民间故事与民族传统

正如文献所完整记录的那样，我们今天庆祝的《格林童话》第一版，并没有获得明显的发行成功。但在之后的四十五年里，从第一版到第七版，其影响力波及全国乃至世界。这个影响有两层意义：一层是激发了小说作家对童话故事类型的再发现，另一层是激励了民俗学者去从口头叙事者那里发掘故事。曾有过几个这样的例子，即作家或诗人与口头或大众叙事文学有了接触时，他们因各自的历史和民族背景以及个人对民俗的态度而做出了不同的反应。也许19世纪欧洲童话作家中最有名的是丹麦的安徒生（H. C. Andersen），其故事的流行度可与《格林童话》相媲美。但是，他极少引用口头文学。其他的19世纪的各国重要作家，也都极少对民间故事有兴趣。他们与口头传统的接触，大多是基于本国现实而对童年回忆的强调，或者是利用童年时代的朋友的回忆证据，最多是对已出版的叙事的引用。

道尔逊（R. M. Dorson）对作家与口头叙事之间的关系的顾虑，不是没有道理的。他所考虑的，不仅是作家所写的故事的准确性问题，而且还有口头文学向文字文学转化进程的问题。评价作家作品的文学质量是问题的一方面，而少有的情况是诗人或作家能证明他们与地方或口头传统的直接接触。他们自己的证言，都涉及个人记忆和文学想象。例如，美国诗人罗伯特·沃伦（R. P. Warren）曾在其《比利·波茨》作品中写过一个ATU 939A故事类型的异文故事《杀死回家的士兵》。他评述说，是他小时候从一个年长的亲戚那里听过这个故事，后来又在一本书中读到过；因此，这些口头和文字出处，证明了那个父母悄悄杀死自己儿子的悲剧故事的真实性。

其他一些处于传统饱和的社会中的19世纪和20世纪作家，或是对口头传统赞扬和敬重，或是彻底排斥，而口头传统则是民俗研究的核心所在。例如，格林兄弟发现爱尔兰是对他们的故事集有呼应的第一个国家。在他们发表《格林童话》第二卷的十年后，克罗克（T. C. Croker）出版了三卷本的《爱尔兰南部童话传说与传统》的第一卷（1825-1828），不仅开始他与格林兄弟之间的知音式的交往，而且也引发了爱尔兰在一个多世纪里对民间故事和传说的关注。

曾获得1923年诺贝尔文学奖的威廉·叶芝（W. B. Yeats）又进一步激发了这一兴趣，在19世纪末促进了爱尔兰的文化复兴运动。但是，他本人与爱尔兰农民的口头传统的直接接触仅限于他的童年记忆和自己家乡的口头传统，在一定程度上模仿了格林兄弟最初在自己的家乡哈瑙州对叙事传统的记录。1887年，年轻的叶芝回到家乡去记录当地的传说和信仰，但最初在文学上接触到的爱尔兰故事，是在他之前的19世纪的文学文集。他的《凯尔特的夕阳》（1893）一书，是基于他所记录的口头传统，将农民的声音与他自己的融合在一起。这种对两者边界的模糊化反映，不是19世纪民俗学研究的标准，因为当时的文学艺术轻视粗俗的口头文学，但同时又将对口头性的羡慕融合于作家对理想化的追求中。

卡尔维诺

在20世纪的意大利，著名的作家卡尔维诺（I. Calvino）寻求为意大利创建可与格林兄弟的《儿童与家庭故事》媲美的民间故事宝库，干脆彻底摆脱了意大利口头叙事者。他投身于19世纪的民俗学家所发表过的故事集中，找出许多有地方特色和方言风格的故事集，从中选出故事进行随意的再创作。在他那可谓学识渊博的一篇前言注释中，借助托斯卡地区的一条谚语来支持他对文本的操纵，“不加点东西的故事不漂亮”，并引用了指责格林兄弟的当代批评家的话。对卡尔维诺来说，在建构民族遗产时，民俗学研究和文学创作之间是可以合作的。

以色列作家阿格农（S. Yo. Agnon），则是另外一个极端的例子。他于1966年获得诺贝尔文学奖。他对民俗学研究持有敌意、不信任和轻视的态度。他认为，文学本身对维系传统，既具有保护性又兼有创造性，而民俗学研究对传统文化价值观是有破坏效果的。他本人对犹太的民间文学并不陌生，并大量阅读过哈西德教派和其他传统的叙事故事，也从中选取了许多故事进行再创作和发表。早期的文学评论家赞扬他是“民间叙事家”。的确，他的短篇小说、长篇小说都充满了民间主题和母题，但是，他借助虚构的人物，表达的是对民俗研究的消极和虚无态度。在他死后发表的长篇小说《西拉》（Shira）中，有这样对希伯来大学教授之间对话的描写：

赫伯斯特和维尔福莱特两个人彻底迷惘了。其中的寓言故事何在？核心意义何在？维尔福莱特突然跳起来，拥抱提格里特，说道：“我亲爱的朋友，让我拥抱你吧。我宁愿把我一千零一年的生命献给任何学者，只要他们的书能够写出和那个导师一样的训言。他的例证一个接一个，尽管第二个并没有为第一个增加任何新内容。亲爱的提格里特，您就是这样的宝库。无论是什么题目，您的评论都能将其超越。我宁愿用所有的民俗学家来换您的一个寓言故事。您应该把这些都写成一本书。那将是一部伟大的巨著，我可以从中获益无穷。”提格里特说：“在格力西亚，也就是我长大的地方，当地人可能会说，‘一个普通的药剂师就是一个傻瓜’。”维尔福莱特说：“我设想您提到药剂师是为了证明一个论点。是这样，在您成长的格力西亚那个地方，人们会说一个普通的药剂师是傻瓜，为什么呢？”提格里特说：“如果一个人在学校花了多年时间为了成为一名药剂师，而不是去学习医学，那他就是傻瓜，对吧？这个道理同样适于民俗学家。他们拥有大量的素材，被满足于将其呈现为民俗，但又不去使其成为一个故事。”维尔福莱特说：“那您为什么不写故事呢？”提格里特说：“我与那些无法成为哲学家的哲学教授一样。”

随后，提格里特教授补充道：

我并不是建议你涉入民俗学圈子。我听到你对赫伯斯特说的话了，我同意你的看法。但我还是要说，你的看法并不适于任何领域。小题目，如果妥当地深究，可能引出较重大的问题。我的导师从来也没利用过民俗……

此外，在一篇短篇小说中，阿格农毫不掩饰地谴责民俗：

他怎么知道？如果这种文章偶然落在我的手中，而且也没人告诉我这是什么，那我会知道其中的意义吗？此外，所有这些学者都是现代人；即使你把这种器物的隐含意义揭示出来，他们也只会嘲笑你。而且即使他们买了这些东西，也只会将其锁在民俗标本柜中。看呢，民俗，民俗！他们把任何不能进行科学研究的东西都视为民俗。难道他们没把神圣的《妥拉》作为某种民俗？人们依循《妥拉》过着自己的日子，而民俗学家将前辈的生活视为遗产。随后又有了科学家，将《妥拉》——我们先辈的生活方式，视为“研究材料”，视为民俗。

以上提到的三位作家，叶芝、卡尔维诺、阿格农，或是积极或是消极地将民间故事与各自的民族传统联系到一起，但与格林兄弟一样，都将民间故事与具体地域或个人联系起来。叶芝是把自己的成长经历建立在爱尔兰的家乡村落。卡尔维诺使用的是曾经出版的民间故事，依靠的是地域性的故事集。对阿格农来说，他的成长地域是现在的乌克兰的格力西亚，围绕的是当地的犹太民间传统。

与其相比，20世纪的魔幻文学跨越了地域和国家边界，所汲取的灵感不仅是格林兄弟的童话，还有17世纪的法国女性作家的童话、夏尔·佩罗的《鹅妈妈的故事》、安东·加兰（A. Galland）所翻译的《一千零一夜》12卷法文译本（1704-1717），以及18世纪法国和德国的文学童话。对这些作家来说，魔幻文学不是通往口头民间故事的桥梁，而是阻隔作家与口头传统交往的障碍。作家也是读者，但很少是成年的倾听者。与他们的前辈作家不同，他们将自己与地域或民族国家传统隔离开来，所追求的是永恒的普适叙事。

在描述这种文学时，哈里斯（Elizabeth W. Harries）恰当地用了这个书名“再从前”（Twice Upon a Time），可以理解为“再次被抛弃的民间文学”。在这个类型文学中，英文作家包括阿特伍德（Margaret Atwood）、拜厄特（Antonia S. Byatt）和安吉拉·卡特（A. Carter）。她们不是专门的童话作家，但常常在自己的小说作品中使用童话的结构、主题和人物。 她们都试图在作品中利用早期的童话文学，但她们的作品又不同于那些被道尔逊称为“伪民俗”的美国作家的作品，因为她们没有做出民俗学的断言或是对口头本真性的虚构。她们成为一种新的文学类型的创作者，其作品特征不同于其他的文学类型，如长篇小说或短篇小说，其中的一大特点便是对民间故事的互文性的利用。

安吉拉·卡特

格林童话的未来：如何对待格林兄弟给人类想象带来的贡献

电影产业，是保护民间故事和童话故事的另一个当代交际体系。从口头讲故事到电影艺术的转化，是对《格林童话》的一个重要挑战。在从叙事到戏剧，从口头到视觉，从个人隐秘到大众媒体语境的转化过程中，极少数的成功例子掩盖了许多失败的努力。从“火炉边、灶膛边、通往阁楼的石阶……与世隔绝的牧场和森林……一代一代传下来的故事”到大公司的董事会会议室，需要有一个漫长的过程，因为需要在那样的会议室决定是否投资数百万美元，组织起艺术家团队，由他们将一个童话故事拍成电影，推向市场。

对电影界来说，民间故事和童话故事是潜在的核心利润来源。许多儿童故事书籍都被轻易地拍成电影，而且电影界也没付出什么成本，因为这些故事书已经为电影做了前期的宣传，许多家长也已经把自己的孩子准备好作为观众了，渴望看到故事中的人物变成真人。

令人惊讶的，或许也是对其本真性的证言，《格林童话》第一版中的故事还很少顺利地从壁炉边走向银幕。第一版中的156则故事只有11则（7.05%）成为国际电影中的主体，而在德国也只是多了4则故事。

在《格林童话》发表的115年前，佩罗在法国发表过其中的6则故事。这6则故事都已经在国际民俗学界有过许多研究。无疑，这几则故事在开创20世纪童话电影类型中有着重要地位。从1898年到2009年，在所有的影视作品中，《灰姑娘》出现在147部作品中，位居第一。排在第二位的是《小红帽》，从1901年到2009年共有74部作品，是《灰姑娘》的一半。排在最后的是《桧树》，只出现过一次，是1990年的作品，可能是因为故事中恐怖怪异的场面。在基于“格林童话”，成为428部“魔幻银幕”作品的故事中，绝大多数都是针对青春期前的观众，全世界都如此。那些没能跨越口头性而成为电影作品的多数故事，证明了将当今大众媒体视为“讲故事人”的观点之荒谬。电影界改造“格林童话”，是为了达到自己的目的，而不是在探索充满冲突的讲故事的世界。

《灰姑娘》电影2015年版

不同于电影人，民俗学家探索的是故事讲述的天地。他们通过仔细和深刻的分析，追求的是去理解民间故事所再现的人类想象的动力机制，以及想象及其表述与人类社会、个人、文化现实之间的关系。

在探索中，人们可能有不同路径，但通常是并行的，而不是交叉的，而且都是从格林兄弟所开创的学术起点出发的。格林兄弟甚至对美国的人类学流派的民俗研究有明显的影响。博厄斯（F. Boas）在1890年对美洲印第安人的民间故事记录中创建了一个记录体系，受到斯蒂·汤普森（S. Thompson）的赞赏。那是在年轻的格林兄弟通过传教士和旅行者开始记录下童话故事后的250年前后。这一影响在博厄斯学术成熟后并没有减弱。

从知识民族志的角度来说，很显然，至少在美国，那些记录口头叙事者的民俗学家、人类学家、语言学家几乎不在自己的研究中提到格林兄弟。而且，虽然那些受到德国文学和比较文学训练的人，研究过格林兄弟的故事、手稿、通信以及多个版本，但几乎从没亲自听或记录过一个故事家讲故事。

无论从什么视角来看待格林兄弟的学术研究，应该承认，他们对后来的文化、社会和文学的贡献是质性的，而不是量性的。相对而言，只有极少数的“格林童话”在20世纪和21世纪的公共空间依然存在，而其中多数也都是佩罗曾经发表过的。但是，格林兄弟用他们的童话改变了社会和知识分子对民间故事的态度，使人们从故事中看到意义，而这种意义不只是宗教或伦理等体系之间的关系问题，更重要的是故事内在的意义，由此让人们从历史、诗性、国家或国际角度去阐释故事，而不是将故事弃为无聊或边缘的东西。两百多年后，这种态度的改变尚未被全世界普遍接受，这一点可以从民俗学与民俗研究在教育体制中的地位明显看出。格林兄弟所开启的学术革命尚未完成，而其未来的发展取决于我们。